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quarta-feira, 8 de abril de 2015

O Ofício romano do séc. VI aos nossos dias. Continuidade ou ruptura? Um ensaio de avaliação crítica

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Recebi do Pe. Jean-Pierre Herman e sacerdote da diocese de Namur (Bélgica).  Ele nasceu em 1959.  Exerceu até hoje diversos ministérios em Europa, nos Estados Unidos e no Brasil.  É autor de diversos artigos em língua francesa sobre a história da liturgia.

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O Ofício romano do séc. VI aos nossos dias

Continuidade ou ruptura?

Um ensaio de avaliação crítica

Pe Jean-Pierre Herman


Ofício Romano. Um breve percurso histórico

Em 1971 apareceu a primeira edição da Liturgia Horarum juxta ritum romanum[1], que substituiu o venerável Breviarium romanum. Um dos objetivos dos reformadores do Vaticano II era restituir ao Ofício divino seu estatuto de oração do povo de Deus. Hoje as edições em vernáculo do novo Ofício[2] são amplamente difundidas e utilizadas para a oração comunitária e individual dos cristãos, clérigos ou laicos. Pareceu-nos, contudo, conveniente arriscar uma avaliação após quarenta anos de prática. Apresentaremos aqui, portanto, duas questões cruciais: por um lado «O Ofício divino atual é realmente o digno herdeiro do Breviário romano, ou ele marca uma ruptura com uma tradição secular?» e de outro: «Os reformadores, preocupados em restituir ao povo cristão a oração das horas, alcançaram seu objetivo?» A breve reconstrução histórica a seguir ajudar-nos-á a responder.

terça-feira, 31 de março de 2015

Resposta dos Cardeais a Walter Kasper sobre a Família

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Robert Dodaro, OSA (ed.), Remaining in the Truth of Christ, Ignatius Press, San Francisco, 2014, 275p.

Tradução do primeiro capítulo
(texto provisório)


Resumo da argumentação

Robert Dodaro, OSA

Os ensaios deste volume representam a resposta de cinco Cardeais da Igreja Católica Romana e quatro outros especialistas ao livro Evangelho da Família, publicado anteriormente este ano pelo Cardeal Walter Kasper. O livro de Kasper contém o discurso feito por ele, durante o consistório extraordinário de cardeais celebrado nos dias 20-21 de fevereiro de 2014. Um tema importante daquele encontro foi a preparação das duas sessões do Sínodo dos Bispos, convocadas pelo Papa Francisco para 2014 e 2015, com o tema “Desafios Pastorais para a Família no Contexto da Evangelização”. Quase no final de sua colocação o Cardeal Kasper propôs uma mudança no ensinamento e na disciplina sacramental da Igreja, que permitisse, em casos limitados, que católicos divorciados e recasados civilmente fossem admitidos à comunhão eucarística, depois de um período de penitência. Ao defender esta proposta, o cardeal usou como argumento a prática primitiva dos cristãos assim como a longa tradição ortodoxa oriental de aplicar a misericórdia às pessoas divorciadas, dentro de uma fórmula na qual as segundas núpcias seriam “toleradas” – uma praxe geralmente chamada pelos ortodoxos de oikonomia. Kasper espera que seu livro venha a fornecer  “uma base teológica para uma ulterior discussão entre os cardeais”, e que a Igreja Católica encontre um caminho de harmonizar “fidelidade e misericórdia em sua prática pastoral”.
A finalidade da presente obra é responder ao convite, feito pelo Cardeal Kasper, de uma ulterior discussão. Os ensaios publicados neste volume refutam a sua proposta específica de uma forma católica de oikonomia,para alguns casos de pessoas divorciadas e civilmente recasadas, tendo como fundamento o fato de que tal proposta não pode ser harmonizada com a doutrina católica da indissolubilidade do matrimônio e que, com isto, ela fortalece uma concepção equivocada seja de fidelidade, seja de misericórdia.
Depois deste capítulo introdutório, o volume examina os principais textos bíblicos a respeito do divórcio e do segundo casamento. O capítulo seguinte trata do ensinamento e da praxe que predominavam na Igreja primitiva.  Em nenhum dos dois âmbitos, seja bíblico, seja patrístico, os autores encontraram fundamento para o tipo de “tolerância” de casamentos civis após divórcio como advogado por Kasper.  Em seguida, o capítulo quarto examina o fundamento histórico e teológico da praxe ortodoxa oriental da oikonomia, enquanto o quinto capítulo traça o plurissecular desenvolvimento da atual doutrina católico romana a respeito do divórcio e do segundo casamento. A urgência destes capítulos se torna clara com a afirmação do Cardeal Kasper de que com relação à  doutrina da indissolubilidade do matrimônio, “a tradição em nosso caso não é de forma alguma convergente, com se costuma afirmar”, e que “há questões históricas e opiniões discordantes de sérios especialistas, que não podem ser facilmente desconsideradas”. Dada a gravidade da questão doutrinal envolvida, estas suposições históricas exigem uma resposta acadêmica.
À luz dos dados bíblicos e históricos desta primeira parte deste volume, os autores dos quatro capítulos restantes reafirmam o arrazoado teológico e canônico a favor de se manter a coerência entre a doutrina e a disciplina sacramental católicas a respeito do matrimônio e da sagrada comunhão. Assim, os estudos contidos neste livro levam à conclusão que a longa fidelidade da Igreja à verdade do matrimônio constitui o fundamento irrevogável de sua misericordiosa e amorosa resposta ao indivíduo que seja divorciado e civilmente recasado. Sendo assim, este livro contesta a premissa de que a doutrina tradicional e a prática pastoral contemporânea se encontram em contradição.
A finalidade deste primeiro capítulo é resumir e salientar os principais argumentos contra a proposta de Kasper, tais como são apresentados neste livro.

Divórcio e segundo casamento nas Sagradas Escrituras
  
O Novo Testamento documenta o fato de o Cristo condenar um outro casamento após o divórcio como sendo adultério. Nas passagens do Evangelho nas quais se trata do divórcio, a condenação de um outro casamento é sempre absoluta (veja Mt 5, 31-32; 19, 3-9; Mc 10, 2-12; e Lc 16, 18; cf. Lc 5, 31,32). São Paulo repete este mesmo ensinamento e insiste que não é seu, mas de Cristo: “Aos que estão casados, tenho uma ordem. Aliás, não eu, mas o Senhor” (1 Cor 7, 10; ênfase nossa). O texto bíblico chave de Gênese 2, 24 (“Por isso, um homem deixa seu pai e sua mãe, e se une à sua mulher, e eles dois se tornam uma só carne”) estabelece a verdade de que o casamento é entre um homem e uma mulher, de que ele só pode acontecer com alguém de fora da família de origem da pessoa, de que o matrimônio requer intimidade física e proximidade, e de que tem como resultado que os cônjuges se tornam “uma só carne”. Que este texto representa a verdadeira definição cristã do matrimônio torna-se claro quando Jesus o cita em sua resposta aos fariseus dizendo que Moisés teria permitido o divórcio como uma concessão “por causa da vossa dureza de coração... Mas não, no início não era assim” (Mt 19, 8; cf. Mc 10, 5-6; ênfase nossa). E em sua explicação aos fariseus, nesta ocasião (Mc 10, 6-9), Jesus faz alusão tanto a Gênesis 1, 27 (do princípio da criação, “E Deus criou o homem à sua imagem,... e os criou homem e mulher”) como a Gênesis 2, 24. Tomados juntos, estas duas passagens descrevem o casamento no estado original como Deus o criou. O que Jesus quer ensinar aqui é que a indissolubilidade do matrimônio entre um homem e uma mulher  está fundamentada em uma lei divina, que está acima das normas judaicas contemporâneas a respeito do divórcio: “Portanto, o que Deus uniu, o homem não deve separar” (Mc 10, 9).

As cláusulas de exceção no evangelho de Mateus

Se o ensinamento de Jesus a respeito do divórcio e do segundo casamento é tãoclaro, como devemos interpretar as duas passagens no evangelho de Mateus que parecem permitir o divórcio em caso de porneia (Mt 5, 32; 19, 9)? Dois autores neste volume enfrentam a questão. Paul Mankowski, SJ, sugere, com base na filosofia, que porneia não diria respeito a adultério, como se supõe comumente, mas a incesto, e talvez também à poligamia (um prática então comum entre os gentios). Neste caso, Mankowski argumenta que estas duas passagens representam “condições dirimentes” na medida em que não se trata de exceções à regra, mas de condições sob as quais a regra não se aplica, dado que a separação entre um homem e um mulher em qualquer um destes dois casos não constitui um “divórcio”, não havendo um matrimônio real a ser dissolvido.
John Rist, em seu ensaio neste volume, oferece uma explicação diferente. Ele interpreta porneia nestas passagens como “adultério” por parte da mulher. A lei judaica não somente permitia o divórcio neste caso, como a exigia (Dt 24, 4; Jer 3,1). Nas sociedades antigas, hebreia e pagã, o adultério por parte da mulher era um risco de introduzir filhos de estranhos no patrimônio familiar, já que a propriedade passava do pai para seus herdeiros. Jesus rejeita claramente esta lógica, que ele diz Moisés ter permitido por causa de “vossa dureza de coração”, e indica o mandamento divino original sobre o matrimônio como um compromisso para toda a vida. Por isto, o segundo casamento depois do divórcio não é permitido por quanto o outro esposo continue vivo.

Os dados patrísticos

O Cardeal Kasper procura fundamentar o seu argumento na praxe da Igreja primitiva. No entanto, os poucos exemplos citados por ele não são capazes de sustentar sua conclusão, e a vivência vastamente documentada da Igreja primitiva a contradiz totalmente. Sua apresentação dos dados patrísticos é breve; ele envia seus leitores a três estudos publicados a respeito do divórcio e do segundo casamento na Igreja primitiva. Mesmo assim, fica claro que ele se baseia, para os casos especificamente mencionados por ele, em um único autor e ignora os contra-argumentos dos outros. Ele diz, por exemplo, que “há boas razões  para presumir” que o cânon 8 do Primeiro Concílio Ecumênico celebrado em Nicéia no ano 325 d. C. confirma uma praxe pastoral já existente na Igreja primitiva “de tolerância, clemência e indulgência” para com os cristãos divorciados e recasados. Mas a evidência histórica para que se tire esta conclusão, que foi apresentada por Giovanni Cereti, é profundamente equivocada, como foi demonstrado há décadas por Henri Crouzel, SJ, e por outro eminente especialista em patrística, Gille Pelland, SJ. No terceiro capítulo deste volume, John Rist revê cuidadosamente este e outros casos e faz notar que Cereti, até o dia de hoje, ainda não conseguiu responder adequadamente às sérias objeções feitas contra seu argumento. Não ficou claro se Kasper tem consciência nível de detalhes das objeções acadêmicas, não somente da interpretação de Cereti sobre este cânon, mas também dos outros textos patrísticos que ele cita. Mesmo assim, o Cardeal os utiliza como provas para sua proposta.
Embora Rist aceite que a solução “misericordiosa” proposta por Kasper não era desconhecida na Igreja primitiva, ele afirma que que tal posição geralmente era condenada como “não escriturística”  e que praticamente nenhum dos escritores que chegaram até nós e consideramos como autoridades a defendem” (pg. 82). Rist acusa Kasper de usar “uma prática infelizmente bastante comum em alguns ambiente acadêmicos”, através da qual “bem poucos casos” são selecionados com a finalidade provar a existência de um costume, mesmo quando as provas históricas contrárias são “esmagadoramente superiores” (pg. 92). Quando esta tática não consegue convencer, acrescenta Rist, argumenta-se então que a insuficiência das provas “ao menos deixa a solução em aberto”. Procedimentos acadêmicos com estes, conclui Rist, “só podem ser condenados como metodologicamente defeituosos”(pg. 92). Pelland apresenta uma ideia semelhante:
Para que se possa falar de uma “tradição” ou “praxe” da Igreja, não é suficiente apresentar um certo número de casos espalhados por um período de quatro ou cinco séculos. Dever-se-ia demonstrar, o quanto possível, que estes casos correspondem a uma praxe aceitada pela Igreja da época. Do contrário, teríamos apenas a opinião de um teólogo (por renomado que seja), ou uma informação a respeito de uma tradição local em um momento específico da história – o que, obviamente, não tem o mesmo peso.

A Doutrina e a Praxe Oriental Ortodoxa

Fora do ambiente limitado de uns poucos especialistas, a praxe ortodoxa oriental da oikonomia tal como é aplicada ao divórcio e às segundas núpcias não é bem compreendida, até mesmo em termos gerais. O Cardeal Kasper cita-a como um estímulo para a Igreja Católica. No capítulo quatro deste volume, o Arcebispo Cyril Vasil’, SJ, oferece uma narrativa rara e atualizada da história, da teologia e do direito por trás desta praxe. Ele identifica a diferença fundamental entre a posição ortodoxa oriental e posição católica sobre o divórcio e segunda união em uma divergência da compreensão de Mateus 5, 32 e 19, 9. Historicamente, as autoridades ortodoxas interpretaram porneia  como adultério e ler estas passagens como apresentando uma exceção à proibição de Cristo sobre o divórcio. As interpretações católicas, por outro lado, sustentam que Cristo pretendia o vínculo matrimonial permanecesse intacto mesmo se, por causa do adultério, o casal devesse se separar.
Durante o primeiro milênio a Igreja, tanto no ocidente como no oriente, resistiu às tentativas de imperadores de introduzir o divórcio e a segunda união no direito e na praxe eclesiástica. O Concílio Trulano de 692 marca o primeiro sinal de a Igreja aceitar motivos de divórcio e de novo casamento (motivos, no entanto, que podem ser resumidos na ausência ou morte presumida de um dos esposos). Uma mudança ainda maior acontece em 883 quando sob o Patriarca Fócio I de Constantinopla um código de leis eclesiásticas incorpora uma lista muito mais longa de razões que permitem o divórcio e um novo casamento. Um outro fator que complica ainda mais é o aparecimento em 895 do Imperador Bizantino Leão VI que, para obter o reconhecimento legal de seu casamento, precisa da bênção da Igreja. Por volta de 1086 no Império Bizantino, somente os tribunais eclesiásticos tem a permissão de investigar os casos matrimoniais, e eles devem fazê-lo com base no direito civil e imperial que permite o divórcio e o novo casamento para um número grande de razões que muito além do adultério. Sendo assim, a partir do século nono a Igreja Oriental cai progressivamente debaixo da influência dos líderes políticos bizantinos, que convencem os bispos a aceitarem o divórcio liberalizado e as regras de um novo matrimônio. O Patriarca Aléxio I de Constantinopla (1025-1043) permitiu pela primeira vez um cerimônia eclesial (um bênção) para segundas núpcias no caso de uma mulher que tenha divorciado um marido adúltero. Com o esforço missionário que levou o cristianismo a outras nações, estes e outros costumes e éticas matrimoniais semelhantes se desenvolveram dentro das Igrejas Ortodoxas naquelas terras.
O Arcebispo Vasil’ ilustra estes desenvolvimentos olhando de perto a Rússia, Grécia, e o Oriente Médio, e observando as semelhanças e diferenças entre aquelas igrejas. Ele nota a falta de uma base coerente – ou até mesmo de uma terminologia comum – para que se faça uma comparação da lógica que está por trás da praxe teológica, canônica e pastoral associada com aoikonomia entre as diversas Igrejas Ortodoxas. Este contexto confuso explica, em parte, a dificuldade de se encontrar escritos teológicos maduros a respeito da oikonomia entre os escritores Ortodoxos Orientais. Vasil’ conclui  que não é possível determinar um “posição Ortodoxa” uniforme a respeito do divórcio e das segundas núpcias, e por consequência, a respeito daoikonomia. Ele teme que, na melhor das hipóteses, possa se falar de praxes dentre de uma Igreja Ortodoxa específica – embora nem mesmo neste caso a praxe seja muito consistente – ou pode-se falar a respeito da opinião comum a alguns bispos, ou do ponto de vista de um teólogo específico. Existem claras discordâncias entre os bispos e teólogos ortodoxos a respeito da teologia e do direito a respeito desta matéria.
No coração do problema encontra-se o problema da indissolubilidade do matrimônio. A teologia católico romana, seguindo Santo Agostinho, vê a indissolubilidade no sentido seja legal, seja espiritual como uma aliança (sacramentum) que vincula os esposos mutuamente em Cristo por quanto eles viverem. No entanto, os autores ortodoxos evitam o sentido legal desta aliança e veem a indissolubilidade  do casamento em termos de uma aliança espiritual. Como já foi afirmado, as autoridades ortodoxas geralmente interpretam Mateus 5, 32 e 19, 9 como uma permissão de divórcio em caso de adultério, e elas insistem que existem fundamentos patrísticos para fazê-lo. Se existe um ponto de vista comum entre os bispos e os teólogos do oriente ortodoxo, é este. Mas daqui em diante, os autores ortodoxos começam a tomas posições diferentes. Por isto, enquanto alguns sustentam a posição relativamente estrita de que o divórcio e as segundas núpcias são permitidos somente em casos de adultério, alguns, como John Meyendorff, sugerem que a Igreja possa conceder um divórcio baseada no fato de que o casal se recusou de aceitar a graça que lhes foi conferida no sacramento do matrimônio. O divórcio eclesiástico, no ponto de vista de Meyendorff , é simplesmente o reconhecimento da Igreja de que esta graça sacramental foi recusada. Paul Evdokimov modifica esta tese , afirmando que já que o amor recíproco constitui a imagem do sacramento, um fez que o amor se esfria, as comunhão sacramental, que é expressada pela união sexual do casal, se perde. Como resultado, a relação se deteriora numa forma de “fornicação”. Outros escritores ortodoxos falam da “morte” moral ou  espiritual do casamento e a relacionam à morte física de um dos cônjuges, com a consequente dissolução do vínculo que torna um novo casamento possível.
À luz da compreensão que estes autores da indissolubilidade, John Rist pergunta que relação os ortodoxos encontram entre o primeiro e o segundo casamento no caso de divórcio. Rist acredita que seja difícil responder a esta pergunta de forma coerente porque a visão que os ortodoxos possuem de indissolubilidade deixa o papel de Deus na sacramento ambíguo. Se a ação má de qualquer um dos cônjuges (adultério, abandono, etc.) pode realmente destruir o vínculo, de tal forma que um segundo matrimônio deva ser celebrada com menos cerimônia e até mesmo com um espírito penitencial, então existem dois graus de casamento no pensamento ortodoxo? Considerando o fato que a teologia católica indica um papel claro desempenhado por Deus na indissolubilidade do vínculo matrimonial, Rist sugere que seriam ainda mais difícil para os católicos encontra o sentido teológico de uma segunda núpcia (uma observação que trás à mente a observação do Cardeal Kasper sobre “uma disposição de tolerar algo que, em si mesmo, é inaceitável”).

A doutrina e a praxe católica na idade média

No quinto capítulo o Cardeal Walter Brandmüller esboça um breve apanhado do ensinamento da Igreja ocidental a respeito do casamento e do divórcio desde o sínodo de Cartago (407) até o concílio de Trento (1545-1563) que completa a narrativa do Arcebispo Vasil’ do desenvolvimento da Igreja oriental. Brandmüller nota que até mesmo durante a evangelização dos povos franco-germânicos, entre os quais o costume matrimonial autóctone estavam em desacordo com as normas cristãs, os bispos agindo através dos concílios eclesiásticos estabeleceram gradualmente o princípio da indissolubilidade do matrimônio. A pesar deste desenvolvimento, Brandmüller reconhece que houve ocasiões na Idade Média nas quais os sínodos e os concílios eclesiásticos permitiram um segundo casamento após o divórcio, é famoso, por exemplo, o caso do Rei Lotário II (835-869). No entanto, ele examina alguns destes casos e encontra neles um contexto de negociações, tais como a aplicação de uma pressão política externa, o que enfraquece o significado doutrinal das decisões tomadas por tais concílios. Ele defende que o resultados dos concílios gerais e dos sínodos particulares podem encarnar um paradosis  ou tradição “se eles mesmos corresponderem às exigências de uma autêntica tradição tanto no âmbito da forma como do conteúdo” (p. 141). Assim, durante a Idade Média, com também na era patrística, a existência esparsa de exceções altamente duvidosas àquilo que é o ensinamento e a prática costumeira da Igreja com relação à indissolubilidade do matrimônio é muito mais indício de anomalias do que de tradições paralelas ou alternativas que possam ser eventualmente recuperadas na atualidade.

O atual ensinamento católico

O atual ensinamento da Igreja a respeito do divórcio, segunda união e Santa Comunhão pode ser apreendido de forma bastante concisa concentrando-se em partes da Exortação Apostólica Familiaris consortio (parágrafo 84), publicada por São João Paulo II em 1981, e Sacramentum caritatis (parágrafo 29) publicada por Papa Bento XVI em 2007. Estes pontos são sumariamente apresentados pelo Cardeal Gerhard Ludwig Müller no sexto capítulo deste volume. Este último documento desmente a afirmação de que a doutrina da Igreja relega os católicos divorciados e recasados a uma pertença de segunda categoria. Bento XVI exorta expressamente que eles “cultivem, quanto possível, um estilo cristão de vida, através da participação na Santa Missa ainda que sem receber a comunhão, da escuta da palavra de Deus, da adoração eucarística, da oração, da cooperação na vida comunitária, do diálogo franco com um sacerdote ou um mestre de vida espiritual, da dedicação ao serviço da caridade, das obras de penitência, do empenho na educação dos filhos”. O Cardeal Kasper argumenta que esta afirmação demonstra um amolecimento da atitude para com os católicos divorciados e recasados e uma tendência de revisão da atual disciplina. Mas o Cardeal Müller explica, citando a Familiaris consortio (n. 84), a natureza irreformável do ensinamento a respeito dos fieis cujo “estado e condições de vida contradizem objetivamente aquela união de amor entre Cristo e a Igreja, significada e atuada na Eucaristia”. O Cardeal continua:
A reconciliação através da confissão sacramental, que abre o caminho para a recepção da Eucaristia, somente pode ser concedida no caso de arrependimento sobre o que aconteceu e que estão “dispostos a uma forma de vida não mais em contradição com a indissolubilidade do matrimônio” (pg. 155).
Mesmo assim, como salienta Müller, longe de tratarem os divorciados e civilmente recasados com um frieza condenatória e distância, os pastores são obrigados pelo magistério “a acolher as pessoas em situações irregulares com abertura e sinceridade, a estar ao seu lado com simpatia e disposição de ajudar, e a fazer com que eles tenha consciência do amor do Bom Pastor” (pg. 165).

Casamento e a pessoa individual hoje

O Cardeal Müller retorna a um tema que já havia sido introduzido em um ensaio anterior deste volume por John Rist: a natureza da pessoa individual que procura o casamento nos dias de hoje. Ambos autores levantam a questão das intenções ou da “mentalidade” dos esposos antes, durante e depois da troca de consentimento matrimonial. O que eles compreendem como sendo matrimônio? Eles compreendem que o matrimônio é indissolúvel, ou eles somente querem experimentá-lo para ver se vai dar certo? Como eles compreendem a questão da geração de filhos neste mundo? Eles compreendem que a abertura à geração de filhos é necessária para um casamento sacramental válido? E, ainda mais importante, dada a superficialidade dos relacionamentos nos dias de hoje, os jovens católicos são capazes de compreender a linguagem da Igreja a respeito dos sacramentos, da fidelidade, da indissolubilidade, e da abertura à geração da prole?
John Rist também se preocupa que as pessoas estejam tomadas pelo conceito de Si-mesmo “sequencial” ou “serial” que foi desenvolvido na filosofia contemporânea. Este conceito estimula uma mudança na ideia tradicional de natureza humana; especificamente ele promove uma visão na qual a identidade pessoal muda durante o tempo de vida de uma pessoa. Rist observa que “muitos têm dificuldade em crer que são a mesma pessoa da concepção até a morte” porque “estão sujeitos a variações contínuas e psicologicamente radicais ao longo de suas vidas” (pg. 67). Sendo assim, estas pessoas poderiam concluir “eu não sou a mesma pessoa que eu era quando me casei, e também a minha mulher não é mais a mesma pessoa”, o resultado disto é uma crença de que o próprio casamento se tornou “um relacionamento fictício” (pg. 68).
O Cardeal Müller concede que “a mentalidade atual é bastante oposta à compreensão cristã de casamento, no que tange a sua indissolubilidade e a abertura à prole”, e que, como consequência, “os casamentos hoje me dia são provavelmente inválidos com uma frequência maior do que antigamente”. Ele sugere “a avaliação da validade do casamento é importante e pode ajudar a resolver problemas” (pg. 157).
Mesmo assim, numa Igreja onde o termo “profético” se tornou uma palavra chave nos movimentos que se opõem abertamente à corrente cultural dominante, Müller convida a Igreja a se opor a “uma resignação pragmática  ao supostamente inevitável” e a proclamar “o evangelho da santidade do matrimônio” com “profética simplicidade” (pgs. 160-161); ênfase nossa). A dificuldades de aceitar o ensinamento de Cristo a respeito da santidade do matrimônio foram primeiro notadas, não pelo Sínodo dos Bispos, mas pelos próprios apóstolos que, quando ouviram este ensinamento diretamente do Senhor, responderam com incredulidade: “se tal é a condição do homem a respeito da mulher, é melhor não se casar”! (Mt 19, 10). No entanto, tanto o Cardeal Müller como Paul Mankowski, SJ, em seus respectivos ensaios neste volume, reconhecem que juntamente com este “duro” ensinamento a respeito da indissolubilidade do matrimônio, Cristo também prometeu, nas palavras de Mankowski, “um novo e superabundante derramamento da graça, do auxílio divino, de tal forma que ninguém, por mais frágil que seja, pense se impossível realizar a vontade de Deus”(pg. 63).

Misericórdia e as normas da Igreja

Mas, o que dizer então da falência do relacionamento conjugal, da separação e do divórcio?  Será que o ensinamento e a prática atual da Igreja a respeito dos católicos divorciados e recasados demonstra a qualidade de misericórdia que Jesus mostrou aos pecadores? O Cardeal Müller responde que, para se evitar uma visão incompleta da misericórdia de Jesus devemos olhar para a sua vida e seu ensinamento como um todo. A Igreja não pode apelar para a “misericórdia divina” (pg. 163) como uma forma de descartar os ensinamentos de Jesus que ela achar difíceis.
Toda a economia sacramental é uma obra da misericórdia divina, e não pode simplesmente ser varrida de lado fazendo-se apelo à mesma misericórdia. Um apelo objetivamente falso à misericórdia corre também o risco de trivializar a imagem de Deus, dando a entender que Deus não teria outra alternativa senão perdoar. O mistério de Deus inclui não somente sua misericórdia, mas também sua santidade e sua justiça. (pg. 163)
No oitavo capítulo deste volume, o Cardeal Velásio De Paolis, C. S., reitera o ponto de vista  do Cardeal Müller: “Muitas vezes a misericórdia é apresentada com sendo oposta à lei, até mesmo a lei divina. Mas colocar a misericórdia de Deus em oposição à sua própria lei é uma contradição inaceitável” (pg. 203). De Paolis nota que Kasper não propõe “misericórdia” como um caminho para a Comunhão Eucarística para todos  os católicos divorciados e civilmente recasados, mas somente para os que preencham certas condições. Ele é da opinião que o raciocínio por trás das condições de Kasper é ilógico. Ele se pergunta o que haveria no casamento civil que o qualifique como moralmente mais saudável do que a coabitação. A Igreja não considera o casamento civil após o divórcio como sendo um casamento válido. Sendo assim, os católicos que, nesta situação, se encontram casados de acordo com as leis do Estado não fazem com que o seu comportamento seja moralmente mais respeitável do que um casal vive junto fora do casamento. Ao argumento de Kasper segundo o qual a educação dos filhos de esposos em um casamento civil faz deste casamento uma opção moral melhor ( um “mal menor”) do que outras alternativas, De Paolis responde que matrimônios fictícios desgastam os princípios básicos do matrimônio e da família assim como a moralidade sexual em geral, e ele se pergunta que tipo de educação moral o casal nestas condições possa dar aos seus filhos:
O respeito pela lei moral que proíbe uma vida marital entre pessoas  que não são casadas não pode admitir exceções. A dificuldade que alguém encontre em respeitar a lei moral não autoriza esta pessoa de dar volta a violar a mesma lei moral. (pg. 195).

Disciplina e doutrina

O Cardeal De Paolis também observa que “frequentemente se faz a distinção entre doutrina e disciplina para então se dizer que na Igreja a doutrina não muda, enquanto a disciplina muda” (pg. 206). No entanto, uma mudança na prática da Igreja que tenha em vista que católicos divorciados e civilmente recasados recebam a eucaristia implica necessariamente uma mudança doutrinal. Que ninguém se iluda a este respeito. De Paolis salienta que, na teologia católica, a “disciplina” se refere a algo mais amplo do que as leis humanas. Por exemplo, “a disciplina inclui a lei divina, como os mandamentos, que não estão sujeitos à mudança, embora não sejam diretamente de natureza doutrinal... A disciplina com frequência inclui tudo aquilo ao qual o crente deve se sentir comprometido em sua vida se desejar ser um discípulo fiel de Nosso Senhor Jesus Cristo” (pg. 206). Por isto, a distinção entre a disciplina dos sacramentos e a doutrina católica não é tão clara como muitos pensam que seja ou gostariam que fosse.
No sétimo capítulo deste volume, o Cardeal Carlo Caffarra salienta as razões pelas quais a proposta de Kasper necessariamente envolve uma mudança doutrinal e não somente na disciplina sacramental. Ele nota que de acordo com “a tradição da Igreja, fundada nas Escrituras (veja 1Cor 11, 28), ... a comunhão com o Corpo e com o Sangue do Senhor requer que os que dela participarem não encontrem em contradição com o que recebem”. O Cardeal conclui que “o status [ênfase no original] do divorciado e civilmente recasado está em contradição objetiva com o vínculo de amor que une Cristo e a Igreja, que é significado e atualizado na Eucaristia”(pg. 175).
Caffarra explica que na visão católica, o matrimônio consiste num vínculo que não é simplesmente moral, mas ontológico, porque o Cristo é integrado dentro matrimônio. “A pessoa casada está ontologicamente... consagrada a Cristo, conformada a ele. O vínculo conjugal é colocado em existência pelo próprio Deus, através do consentimento dos dois (esposos)”. Caffarra concede que, se o vínculo marital fosse somente moral e não ontológico, ele poderia ser dispensado. No entanto, dada a natureza ontológica do vinculo sacramental, “o cônjuge permanece integrado em um tal mistério, mesmo se o cônjuge, por uma decisão posterior, atacasse o vínculo sacramental entrando em um estado de vida que o contradiga”(pg. 175; ênfase no original). Como consequência, a admissão de católicos divorciados e recasados ao sacramento da penitência e à Eucaristia significaria não somente uma mudança na prática sacramental e na disciplina; ela introduziria uma contradição fundamental na doutrina católica a respeito do matrimônio, e por consequência também  a respeito da Eucaristia.
Caffarra vê na proposta de Kasper outras consequências para a doutrina da indissolubilidade do matrimônio. Ele argumenta que a admissão de católicos divorciados e civilmente recasados ao sacramento da penitência e da Eucaristia, mesmo sob as condições restritas sugeridas por Kasper, iria essencialmente “reconhecer a legitimidade moral do convívio more coniugali[como marido e mulher] com uma pessoa que não é o verdadeiro cônjuge” (pg. 176) e “convenceria, não somente o fiel, mas qualquer pessoa que prestasse atenção da ideia que, no fundo, não existe casamente absolutamente indissolúvel, [e] que o ‘para sempre’, ao qual aspira todo verdadeiro amor, é um ilusão”(pg. 179).
Em seu livro Kasper levanta duas outras opções para que se permita aos católicos divorciados e recasados se aproximem do sacramento  da penitência e da Eucaristia: um apelo à epikeia (presunção de que a lei não deveria ser aplicada em um caso particular por causa das circunstâncias atenuantes), e a aplicação do princípio moral da prudência. No entanto, o Cardeal Caffarra levanta a objeção que um apelo à prudência não pode ser feito neste caso, porque “aquilo que em si mesmo é... intrinsecamente ilícito nunca pode ser objeto de juízo prudencial”. Em outras palavras, “não pode existir um adultério prudente”. Caffarra defende que “também a referencia à epikeia é sem fundamento” (pg. 177). Como uma virtude, a epikeia só pode ser aplicada às leis humanas. Mas as leis que dizem respeito à indissolubilidade do matrimônio, a proibição do adultério, e o acesso à Eucaristia são leis divinas (veja Mc 10, 9; Jo 8, 11; 1Cor 11, 28). A Igreja não pode isentar o fiel da obrigação de obedecer a lei de Deus.

Os procedimentos canônicos que regem a declaração de nulidade

O Cardeal Kasper também sugere que no caso dos fieis que sejam divorciados e recasados civilmente, o processo jurídico da Igreja que rege a declaração de nulidade sejam simplificados. Especificamente, Kasper sugere a adoção de “procedimentos mais pastorais e espirituais”. Ele propõe que, no lugar de tribunais diocesanos para o matrimônio, “o bispo poderia confiar esta tarefa a um sacerdote com experiência espiritual e pastoral como um penitenciário ou um vigário episcopal”. No capítulo nove deste volume o Cardeal Leo Raymond Burke se serve da extensa legislação e comentários dos Papas , assim como da experiência da Signatura Apostólica, para explicar porque a sugestão de Kasper, se adotada, enfraqueceria o esforço da Igreja de garantir a justiça para com os fieis.
Burke faz notar que os fieis são mal servidos pelos tribunais que caem “em um tipo de pragmatismo pseudo-pastoral”, e então cita São João Paulo II, que “chamou a atenção exatamente que se evitasse a tentação de explorar o processo canônico ‘para poder alcançar o que talvez seja uma finalidade “prática”, que talvez poderia ser considerada “pastoral”, mas isto em detrimento da verdade e da justiça’” (pg. 215). Burke enfatiza que se os tribunais derem a impressão de que sua principal finalidade é capacitar as pessoas com matrimônios falidos possam se casar outra vez na Igreja, oferecendo explicações superficiais ou errôneas, ou até mesmo utilizando procedimentos incorretos, os fieis ficarão “desedificados ou até mesmo escandalizados” (pg. 217).
No coração do procedimento canônico que tem por finalidade estabelecer a verdade a respeito de uma demanda de nulidade em um caso específico de matrimônio é um processo dialético conhecido com o nome de contradictorium. Ele encarna o princípioet audiatur altera pars (e que a outra parte seja ouvida). Burke explica que este princípio determinou historicamente os procedimentos canônicos atualmente em uso nas declarações de nulidade, incluindo a necessidade de um defensor do vínculo e de uma dupla sentença conforme. Ele defende que estes avanços contra a acusação de “pesado juridicismo” (pg. 226) tendo como base o fato de que eles fortificam o processo dialético que, por sua vez, garante que o tribunal possa chegar a uma “certeza moral” (pg. 229) de que a nulidade do matrimônio foi comprovada. Burke afirma que os defensores do vínculo com muito frequência foram negligentes em cumprir suas obrigações, tendo como resultado uma falta de integridade no processo jurídico. Se todos os ministros do tribunal, incluindo os juízes, fossem mais escrupulosos no desempenho de suas responsabilidades, “o processo de se alcançar uma dupla sentença concorde, com o grau de ratificação, não levaria muito tempo” (pg. 236).

Sentido dos Fieis (Sensus fidelium)

Perto do final de seu livro, o Cardeal Kasper cita famoso ensaio do Bem-aventurado John Henry Newman “Sobre a Consulta dos Fieis em Matéria de Doutrina”, e ele se refere  à anedota atribuída a Newman “que, na crise Ariana do IV e do V séculos, não foram os bispos, mas ao contrário os fieis que perseveraram na fé da Igreja”. Kasper celebra Newman como um “precursor do Concílio Vaticano II” e relaciona o seu ensaio com a afirmação do Concílio a respeito do “sentido da fé que é dado a cada cristão por força do Batismo”. A maior parte dos comentaristas do ensaio de Newman toma erroneamente a compreensão que Newman tinha de “fieis” como referindo-se somente ao “laicato”. Mas como faz notar Ian Ker, um eminente especialista em Newman, o beato incluía os sacerdotes e os monges entre os “fieis” de seu argumento, de tal forma que a distinção que ele fazia não era entre clero e laicato, como muitos hoje creem. Além do mais, os historiadores discordam da versão de Newman daquela controvérsia e insistem que, porquanto nos é dado conhecer a posição dos fieis da Igreja primitiva durante a questão ariana, em sua maior parte eles tendiam a aderir à visão de seu bispo local, qualquer que fosse sua posição. Não foi, portanto, o laicato o responsável pela vitória da fé nicena sobre a ariana. Mesmo assim, Kasper forja uma analogia o “fiel” de Newman e o laicato casado na atual Igreja, que ele contrasta com os Cardeais “celibatários” no Consistório, porque os leigos “vivem a sua fé no evangelho da família em famílias concretas e algumas vezes em situações difíceis”. Ele então pede à Igreja que “escute o seu testemunho” e não permita que a questão dos divorciados e recasados “seja decidida somente por cardeais e bispos”.
No entanto, o “sentido dos fieis” não pode ser compreendido na teologia católica como uma expressão da opinião majoritária dentro da Igreja, e a ele não se chega através de pesquisas de opinião. Ele se refere a um instinto pela fé autêntica possuído pelos fieis, compreende-se aqui tanto a hierarquia como o laicato, como o único corpo de Cristo. Newman se referia a esta dinâmica como uma conspirativo, uma respiração conjunta de pastores e leigos. Por isto, enquanto seria errôneo sugerir que os fieis leigos carecem de um instinto da fé autêntica, é um abuso empregar o conceito numa tentativa de contrapor uma suposta “voz dos leigos” seja contra os bispos, seja contra os ensinamentos da Igreja. Estes princípios não constituem uma visão conservadora isolada. Cada um deles foi articulado pelo Concílio Vaticano II e pelos papas posteriores desde então, mais recentemente pelo próprio Papa Francisco em seu discurso de Dezembro de 2013 à Comissão Teológica Internacional.

Conclusão

Os autores deste volume, juntos, defendem que o Novo Testamento apresenta Cristo que inequivocamente proíbe o divórcio e o segundo casamento tendo como fundamento o plano original de Deus para o matrimônio em Gênesis 1, 27 e 2, 24. A solução “misericordiosa” de divórcio advogada pelo Cardeal Kasper não é desconhecida “na Igreja antiga, mas virtualmente nenhum dos escritores que chegaram até nós ou que nós consideramos como fonte de autoridade a defendem; ao contrário, quando a mencionam é para condená-la como sem base nas Escrituras. Não há nada de surpreendente nesta situação; abusos podem acontecer ocasionalmente, mas a sua mera existência não é garantia de que não sejam abusos, quanto menos que sejam modelos a serem seguidos” (pg. 82). A atual prática Ortodoxa oriental da oikonomia em casos de divórcio e novo casamento tem, grosso modo, sua origem no segundo milênio e surgiu como resposta a uma pressão política na Igreja por parte dos Imperadores bizantinos. Durante a Idade Média e também depois, a Igreja Católica no Ocidente resistiu a estes esforços com bastante sucesso e o fez pagando o preço do martírio. A praxe Ortodoxa oriental da oikonomia não é uma tradição alternativa à qual a Igreja Católica possa apelar. Oikonomia, neste contexto, tem como base uma visão de indissolubilidade do matrimônio que não é compatível com a teologia católico romana, que compreende o vínculo matrimonial como enraizado ontologicamente em Cristo. Assim, o casamento civil após o divórcio envolve uma forma de adultério, e isto faz com que a recepção da Eucaristia seja moralmente impossível (1Cor 11, 28), a não ser que o casal pratique a continência sexual. Estas não são uma série de regras confeccionadas pela Igreja; elas constituem lei divina, e a Igreja não pode mudá-las. À mulher flagrada em adultério, Cristo disse, “Vai e não peques mais”(Jo 8, 11). A misericórdia de Deus não nos dispensa de seguir os seus mandamentos.

FONTE



Robert DODARO, OSA (ed.), Remaining in the Truth of Christ, Ignatius Press, San Francisco, 2014, The Argument in Brief. Tradutor: Padre Paulo Ricardo (tradução não revisada) <https://padrepauloricardo.org/>


segunda-feira, 2 de março de 2015

Cardeal Ratzinger: "Liturgias diferentes. Uma riqueza para a única Igreja" (excerto do recém-publicado "Ser Cristão na Era Neopagã")

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Recentemente foi lançado pela Editora Ecclesiae o primeiro volume de "Ser Cristão na Era Neopagã", trazendo material do então Cardeal Joseph Ratzinger, futuro Papa Bento XVI, nunca antes publicado no Brasil. Trata-se de discursos, homilias, debates e entrevistas concedidas pelo cardeal à revista italiana 30 giorni nella Chiesa e nel mondo (30 dias na Igreja e no mundo).


Organizado por meu amigo Rudy Albino de Assunção, ratzingeriano de carteirinha*, que também escreveu a apresentação do livro e a maioria das notas que introduzem cada artigo, este primeiro volume reúne diversos discursos e homilias de Ratzinger. O terceiro volume, composto por entrevistas, será de especial interesse dos nossos leitores, trazendo inúmeras menções à Reforma Litúrgica que seguiu ao Concílio Vaticano II.

Rudy, que acompanha este nosso apostolado em defesa da sagrada Liturgia, teve a bondade de enviar-nos - com a devida permissão da Editora Ecclesiae, a quem desde já agradecemos - um trecho em que Ratzinger fala do que se convencionou chamar de as duas formas do Rito Romano.

É interessante notar como Ratzinger já havia refletido ali sobre muitos dos pontos relacionados à Forma Extraordinária os quais tocaria durante seu pontificado, a saber: o reconhecimento do zelo apostólico das comunidades ligadas ao rito antigo; as dificuldades que muitas dessas comunidades enfrentaram (e continuam enfrentando!), fruto do preconceito e de um entendimento errôneo e ideológico de unidade; a falta de diferenciação entre o Concílio e a Reforma Litúrgica que o seguiu; e, por fim, a aplicação excessiva de criatividade em boa parte das missas segundo o rito moderno.


* * *



LITURGIAS DIFERENTES.
UMA RIQUEZA PARA A ÚNICA IGREJA**
(Novembro de 1998)

No dia 02 de julho de 1998 a Pontifícia Comissão Ecclesia Dei completava 10 anos de sua criação por parte do papa João Paulo II. Ela for criada para facilitar a comunhão com todos aqueles que estavam ligados de alguma maneira com Monsenhor Marcel de Lefebvre e também de possibilitar que os bispos fossem mais abertos a dar o indulto para a celebração da missa segundo o Missal de São Pio V. Na época se deram muitas comemorações, inclusive uma grande peregrinação a Roma de milhares de sacerdotes e fiéis tradicionalistas. Mas aliada à peregrinação, foi promovida uma mesa redonda no hotel Erfige, com a presença de Gérard Calvet, Camille Perl, Michael Davies, Robert Spaemann e do Cardeal Ratzinger, que fez a conferência de abertura. O que se segue é o texto da conferência de Ratzinger .
***
Que balanço podemos fazer hoje, há dez anos da publicação do motu proprio Ecclesia Dei? Creio que antes de tudo seja uma ocasião para expressar o nosso agradecimento. As várias comunidades que surgiram graças a este documento pontifício presentearam a Igreja com um grande número de vocações sacerdotais e religiosas que com zelo e alegria e em comunhão profunda com o Papa trabalham pelo Evangelho nesta época histórica. Graças a elas muitos fiéis reforçaram ou conheceram pela primeira vez a alegria de poder participar da liturgia e do amor para com a Igreja. Em numerosas dioceses espalhadas pelo mundo elas servem à Igreja colaborando ativamente com os bispos e instaurando um relacionamento positivo e fraterno com os fiéis que se sentem à vontade na forma renovada da liturgia. Tudo isso hoje merece todo o nosso agradecimento.
Todavia seria irrealista calar sobre os muitos lugares onde não faltam dificuldades, então como agora, porque alguns bispos, sacerdotes e fiéis consideram o apego à antiga liturgia (a dos textos litúrgicos de 1962) como um elemento de divisão que perturba a paz da comunidade eclesial e deixa supor uma certa reserva na aceitação do Concílio e, mais em geral, na obediência devida aos pastores legítimos da Igreja. Portanto, as perguntas que devemos nos colocar são as seguintes: como se podem superar estas dificuldades? Como podemos criar o clima de confiança necessário para fazer com que os grupos e as comunidades ligadas à antiga liturgia se insiram pacificamente e proficuamente na vida da Igreja? Porém, estas questões subentendem uma outra; qual é a razão profunda desta desconfiança ou, até mesmo, da recusa do prosseguimento da antiga liturgia? Sem dúvida há razões pré-teológicas ligadas ao temperamento de cada indivíduo, ao contraste entre os diversos caráteres, ou a outras circunstâncias externas. Mas certamente existem outras causas, mais profundas e menos fortuitas.
Há duas razões que se apresentam com maior frequência: a não obediência ao Concílio que reformou os textos litúrgicos e a ruptura da unidade derivante da existência de formas de liturgia diferentes. É relativamente simples contradizer ambos os raciocínios. Não foi propriamente o Concílio quem reformou os textos litúrgicos, ele apenas ordenou a sua revisão e, para tal fim, ficou algumas linhas fundamentais. O Concílio deu principalmente uma definição de liturgia que fixa a medida interna de cada uma das reformas e, contemporaneamente, estabelece o critério válido para cada celebração litúrgica legítima. A obediência ao Concílio seria violada no caso em que não fossem respeitados tais critérios fundamentais internos e fossem colocadas à parte as normae generales, formuladas nos números 34-36 da Constituição sobre a Sagrada Liturgia (Sacrosanctum Concilium). É necessário julgar as celebrações litúrgicas segundo estes critérios, sejam elas baseadas em velhos ou em novos textos. Com efeito, o Concílio, como já foi acenado, não prescreveu ou aboliu textos, mas deu normas de base que todos os textos devem respeitar. Neste contexto, é útil recordar o que foi declarado pelo Cardeal Newman: a Igreja no decorrer da sua história, nunca aboliu ou proibiu formas ortodoxas de liturgia, por que isso seria alheio ao próprio espírito da Igreja. Uma liturgia ortodoxa, ou seja que é expressão da verdadeira fé, de fato, jamais é uma simples reunião de cerimônias diferentes feita em bases a critérios pragmáticos, das quais pode-se dispor de maneira arbitrária, hoje de um modo, amanhã de outro. As formas ortodoxas de um rito são realidades vivas, nascidas do diálogo de amor entre a Igreja e o seu Senhor. São expressões da vida da Igreja, nas quais se condensam a fé, a oração e a própria vida das gerações e nas quais encarnaram-se numa forma concreta e num momento a ação de Deus e a reposta do homem. Estes ritos podem se extinguir se historicamente desaparece o sujeito que foi o seu portador ou se este sujeito está inserido com a sua herança num outro contexto de vida. Em situações históricas diferentes, a autoridade da Igreja pode definir e limitar o uso dos ritos, mas jamais os proíbe tout-court. Assim, o Concílio ordenou uma reforma dos textos litúrgicos e, consequentemente, das manifestações rituais mas não abandonou os velhos livros. O critério expresso pelo Concilio é, ao mesmo tempo, mais amplo e mais exigente: ele convida todos a um exame de consciência.
Mais tarde voltaremos a falar sobre este ponto. Por enquanto é necessário examinar um outro assunto, o da – pressuposta – ruptura da unidade. Sobre este propósito, é preciso distinguir na questão o aspecto teológico do prático. No que se refere a componente teorética e fundamental, devemos constatar que sempre existiram mais formas no rito latino que foram progressivamente caindo em desuso devido à unificação dos espaços de vida na Europa. Até a época do Concílio, ao lado do rito romano, conviviam o ambrosiano, o moçárabe de Toledo, o rito dos Dominicanos, e talvez muitos outros que eu não conheço. Jamais alguém se escandalizou pelo fato de que os Dominicanos, muitas vezes presentes em nossas paróquias, não celebrassem a missa como os párocos, mas seguissem um seu próprio rito. Todos nós sabíamos que o rito dele era católico assim como o romano e éramos orgulhosos da riqueza de tantas tradições diferentes. Além disso, não se pode esquecer que muitas vezes abusa-se da liberdade de espaço que o novo Ordo Missae deixa à criatividade e que a diferença entre os vários modos em que a liturgia é colocada em prática e celebrada nos diferentes lugares em base aos novos textos, muitas vezes é maior do que entre a antiga e a nova liturgia. Um cristão destituído de uma cultura litúrgica particular pouco distingue de uma missa cantada em latim segundo o velho Missal de uma cantada em latim segundo o novo, enquanto que pode ser enorme a diferença entre uma liturgia celebrada respeitando fielmente os ditames do Missal de Paulo VI e as várias formas de celebrações litúrgicas em língua viva amplamente difusas, que deixam grande espaço à criatividade e à imaginação. [...]

* * *
Para mais informações, visite o site da editora.

* Não deixem de visitar o site Ratzinger Brasil.
** RATZINGER, Joseph. Ser cristão na era neopagã. Campinas, Ecclesiae, 2014, pp. 183-186.

domingo, 15 de fevereiro de 2015

O canto por parte do Presidente da Assembleia Eucarística

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Por Dom Jerônimo Pereira Silva, OSB.

O canto por parte do Presidente da Assembleia Eucarística é apropriado, recomendado e louvado. A rigor o Rito Romano é também um rito cantado, para tal fim foi publicado pelos monges de Solesmes em 1975, como parte do Missale Romanum auctoritate Pauli PP VI promulgatum o Ordo Missae in Cantu (OMC), em forma manuscrita (caligrafado). No recente ano 2000 a Libreria Editrice Vaticana (LEV) havia se encarregado de tal publicação apresentando uma reedição do OMC “computadorizada” em 2012, em parceria com as Éditions de Solesmes

O Papa Emérito Bento XVI entoa o canto do Prefácio, na Santa Missa
durante a visita apostólica a República Tcheca, em
26 de Setembro de 2009
O Ordo Missae in Cantu iuxta editionem typicam tertiam, embora na presente edição não tenha ainda o caráter de livro litúrgico oficial, assume tal característica somente porque reproduz o quanto de oficial apresenta o Graduale Sacrosanctae Romanae Ecclesiae de Tempore, de Sanctis de 1979 (GR), páginas 798-802.809-821.

O atual OMC apresenta as seguintes formas musicais (notação gregoriana, texto, obviamente em latim, pois se trata de uma obra typica):

- Ritos Iniciais (Sinal da Cruz, 3 formulários para a Saudação Inicial, mais uma própria para o bispo, Ato Penitencial com uma única fórmula);
- Bênção da água (Introdução, duas fórmulas para uso fora do Tempo Pascal, uma fórmula para o Tempo Pascal, uma fórmula para bênção do sal, quando se mistura com a água e absolvição);
- Entoações do Glória (15 entoações, mais 4 dos Glórias ad libitum todos presentes no Kyriale);
- Entoações da Profissão de Fé (2 entoações);
- Preparação dos dons (sem notação musical);
- Prefácios (85 dos quais 41 apresentam as formas simples e solene);
- Orações Eucarísticas (as 4 OE mais 13 variações próprias da OE I);
- Rito da Comunhão (3 melodias para o Pai Nosso, com suas devidas introduções; o “Livrai-nos de todos os males...” com a sua resposta; o rito da paz: “Senhor Jesus Cristo, dissestes...” com o “Amém”; “A paz do Senhor...”, “Saudai-vos...”. As Secretas, a apresentação da eucaristia [“Felizes os convidados...], as fórmulas para a comunhão [presbítero e assembleia] e a oração de purificação, sem notação musical);
- Ritos Conclusivos ou Ritos Finais (Diálogo, também para a missa pontifical, Bênção e despedida);
- Bênçãos Solenes (27 formulários);
- Formulário da Oração Universal da Sexta-Feira Santa;
- Precônio Pascal.

Por causa da sua forma silábica o canto do Ordo Missae pode ser adaptado para muitas línguas. O português é uma das línguas que muito se presta para tal fim. Infelizmente, às vezes, encontramos adaptações mal feitas ou erros melódicos. 

Abaixo apresento a Doxologia Final da Oração Eucarística em português com notação gregoriana em tom simples e tom solene (de acordo com as melodias presentes no OMC e no GR), com a correção melódica do erro que muitos de nós aprendemos quase por intuição. 

Com a ajuda de um instrumento, um pouco de paciência e desejo de solenizar o centro da nossa fé, que é a celebração do Mistério Pascal de Cristo, um presbítero pode fazer o culto a Deus se tornar mais sutilmente refinado. Recordemo-nos que o canto da presidência é sempre a cappella.





terça-feira, 3 de fevereiro de 2015

Campanha "Salve um Padre": Homilia

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A Martyria Cursos e Editora, que já divulgamos em nosso blog algumas vezes, lançou recentemente uma campanha para suprir a formação deficitária de muitos dos sacerdotes desta nossa Terra de Santa Cruz.

Pietro di Sano - São Bernardo Pregando na Piazza del Campo em Sena (1445)
Nesta primeira etapa, o enfoque é dado na homilia. Como consta na postagem que lançou a campanha:
Como dizer ao padre que sua homilia não é boa? Nós lhe enviaremos o melhor livro sobre pregação, juntamente com uma carta, indicando respeitosamente que está sendo presenteado por alguém que lhe quer bem, e que quer ver-lhe salvando mais almas através da homilia.
Para colaborar com a campanha você pode indicar vários sacerdotes a quem deseja ajudar (preenchendo seus dados num formulário e/ou doar algum valor em dinheiro para auxiliar com os custos de correio e de impressão do livro.

O valor calculado para presentar a um sacerdote é de R$17,00.


Para mais informações, acesse o site da editora.

sexta-feira, 16 de janeiro de 2015

O Espaço Litúrgico: Centro e Foco

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Algumas ideias tão simples e difundidas em nossas pastorais litúrgicas como "A comunidade se reúne em torno do altar" ou, em consequência desta, "O altar deve estar no centro da igreja" são assimiladas pelos fieis com muita naturalidade e muito raramente questionamos a origem e o real significado dessas ideias. Para entendê-las precisamos pensar, voltar aos conceitos mais básicos e nos indagar: o que é centro? E ainda, o altar realmente deve estar no centro?


A palavra "centro", tomando uma definição quase matemática se refere ao ponto de um espaço que está a uma mesma distância de suas partes mais externas, em uma linguagem mais simples: aquilo que está no meio. Um outro conceito, parecido, embora não idêntico é o de "foco", que por sua vez tem um sentido eminentemente óptico, como o ponto para o qual se encaminham os feixes de luz ou do qual se afastam, no nosso contexto litúrgico, podemos entender como sendo o ponto para o qual se voltam as atenções.
 

Embora numa linguagem abstrata e teórica as palavras possam ter um mesmo significado, referindo-se ao elemento principal, a ideia mais importante de dado contexto. Em um plano físico, e mais particularmente arquitetônico, diferem sensivelmente, uma vez que o centro do espaço pode não ser o local para o qual se voltam as atenções dos presentes.

Lembremo-nos da origem das igrejas no mundo latino. O primeiro tipo de igreja, ainda antes das basílicas eram as "domus ecclesiae", residências dos patrícios romanos que passaram ao uso eclesiástico. Estas habitações possuíam basicamente dois ambientes: atrium, ambiente menor, comunicava-se diretamente com a rua e era reservado aos serviços domésticos, ao seu centro ficava o impluvium, reservado para coleta da água pluvial; o segundo era perystilum, a verdadeira habitação familiar, que consistia de um jardim cercado por colunas ao fundo do qual se encontrava exedra, local reservado para receber convidados.



Atrium, foi reservado aos catecúmenos;  perystilum, aos fieis, dividindo-se segundo o sexo e colocando-se de um e de outro lado. O Bispo, servido pelo seu clero, realizava as funções na exedra. A escolha deste espaço e não do centro do perystilum parece ser justamente a diferença entre estar no centro e estar no foco. Estando ao fundo da Domus, o Bispo presidia a assembleia litúrgica, pronunciava as fórmulas sagradas e, assistido pela atenção de todos os fiéis, celebrava os sagrados mistérios.

Com o Édito de Milão, as Domus deram espaço às basílicas. As basílicas como eram chamadas os predios públicos romanos possuiam uma estrutura bastante simples e eficaz. Uma nave central, retangular, mais elevada com janelas para ventilação a iluminação, rodeada por naves laterais, duas ou quatro, mais baixas, foi este o lugar que ocupavam os fieis, dispostos como em Perystilum, de um e outro lado, ainda que o espaço central fosse agora coberto.




A estrutura dividida em três níveis, proveniente da domus foi mantido e aperfeiçoado na nova estrutura basilical. O atrio se tornou maior e passou a possuir colunas, como na figura abaixo, como se conserva ainda hoje na Basílica Maior de São Paulo fora dos Muros em Roma.


O antigo "presbitério", exedra, deu lugar a uma localização ainda mais prestigiosa e solene. Ao fundo da nave central, um semi-círculo concluía a construção: ábside. Nela foi disposta a cátedra do Bispo, o altar e, pouco mais adiante, o ambão. A abside, uma vez presente na liturgia das igrejas primitivas não se afastou da arquitetura sacra durante milhares de anos, ainda que se tenha modificado sensivelmente ao longo dos séculos. O motivo disso foi que ela proporciona um ponto monárquico dentro do espaço sagrado, seja pela sua posição frontal para todos se põem na nave central da igreja, seja pelo seu formato côncavo. 

A primeira modificação que se pode destacar em relação às transformações da abside é que no primeiro milênio com a proeminência da figura episcopal, era mais natural colocar na abside propriamente dita a cátedra, como se vê na Catedral de Roma ainda hoje, figura abaixo.



No segundo milênio, a cátedra mais comumente foi disposta à direita, deixando o ponto monárquico para o altar. Isso se deve a uma maior valorização do ministério sacerdotal em relação àquele episcopal, proeminente no milênio anterior. Também as absides, embora mantivessem a concavidade, deixaram de se apresentar semi-circulares para adquirir formatos poligonais, em particular na arte gótica.


 A perda desse elemento arquitetônico usado desde as basílicas primitivas, passando pelas catedrais góticas e chegando até o barroco, não se deve ao fato de se ter encontrado uma forma melhor de dar destaque aos sagrados mistérios- Ao contrário, o desaparecimento das absides, foi uma perda de um conceito fundamental na liturgia: o foco. No lugar deste passou-se a dispor o espaço liturgico ao redor de um centro, que, como já dissemos nem sempre consegue apenas por sua localização concentrar as atenções.

Desse vício nascem duas realidades. A primeira é a reforma inadequada dos espaços litúrgicos já existentes. Neles, tenta-se a todo custo — da simetria, da beleza, da praticidade — instalar um altar no meio da assembleia, mutilando a beleza da arquitetura original e produzindo um estranho dualismo de altares. Nesses casos, existe um ponto para onde se voltam naturalmente as atenções, todavia ele não está no local onde se celebra.


 A segunda situação é a construção de novos espaços, onde o altar se põe no centro, os assentos dos leigos e dos clérigos se dispõem indiferentemente ao redor do mesmo, em um formato elíptico. Tudo se realiza ao redor do altar, ou  deste e do ambão. A atenção de cada qual se volta para aquilo que está à sua frente: o outro lado da assembleia.

 

Esse espaço sagrado trai o ideal da comunidade primitiva, da Domus Ecclesiae e rompe com a comunhão artística de tantos séculos. Pela abolição da exedra, do presbitério e da abside, nasce um espaço acéfalo, incapaz de representar a Igreja, corpo místico, do qual Cristo é a cabeça. Sendo adequado apenas para uma comunidade horizontal que celebra a si mesma, voltada para dentro de si.

Apesar dessa clara descontinuidade artística e eclesiológica, muitos se referem a esse modelo de igreja como uma alternativa participativa. Como se o modelo dito tradicional reproduzisse um teatro greco-romano, onde se distinguem duas partes em lados diferentes do ambiente: o público e os artistas. A esse argumento, cabe lembrar que também o picadeiro é um palco, ainda que o público se ponha ao redor.

Por fim, usa-se o Concílio Vaticano II para justificar toda e qualquer mudança em matéria litúrgica. Nesse caso em particular, poderia-se dizer que a constituição conciliar sobre liturgia diz claramente que "todos devem dar a maior importância à vida litúrgica da diocese que gravita em redor do Bispo, (...) especialmente na mesma Eucaristia, numa única oração, ao redor do único altar a que preside o Bispo rodeado pelo presbitério e pelos ministros". Poderia-se dizer isso, ou poderíamos ir ao texto latino aprovado pelos padres conciliares e vermos que a expressão em negrito acima no original " ad unum altare", onde a preposição em nada se refere a estar ao redor, mas simplesmente estar ao altar.

Assim, torna-se claro que centro e foco não são conceitos intercambiáveis entre si e que ter o altar no centro, fisicamente falando, nunca foi uma necessidade litúrgica, urge, portanto, um trabalho técnico e artístico para relocar nos espaços litúrgicos a celebração dos sagrados mistérios, principalmente da sagrada Eucaristia, uma vez que não basta que Nosso Senhor Jesus Cristo, por meio de seu corpo e seu sangue estejam no centro do espaço sagrado.


É preciso ter foco nEle!


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